傅山生逢明清之际，时局鼎沸，政治、经济、社会与价值观处于剧变，个人与群体的生命意义顿失安顿。明亡之后，他以明朝遗民的政治身份，坚持民族气节操守，坚拒入仕于清。因此，他遁隐不仕，以行医卖药为业，既可淑世，亦可维生。他的学术思想，针对世局与时弊，博学深思，对宋明理学采批判性的继承，融合儒、道、佛三家，重新理解和诠释先秦诸子学为其特色。他不累身于世俗之是非纷扰的处世态度与庄子神似。他自命为庄子之徒，以庄子与万物一体的精神境界为其生命安顿处。但是，他的民族气节，忧民忧国之儒家的深层意识，使他不但痛斥晚明士人好虚名、重意气的浮泛流风，而且不容自已的以明是非、崇实务和经世济世为目的。在这两重心理结构下，傅山虽然性情上独具天机，最向往庄子的自由逍遥，但是，他未全然接受庄子，而是以淘金的方式来捡择。在他之前，晋人郭象的《庄子注》对世人影响最深远，傅山同样的以儒道二重结构的心思评论也是采儒道兼综的郭象庄注，特别聚焦于傅山所最感兴趣的《庄子·逍遥游》这一篇。本文旨在扼要的绍述傅山如何评论郭象所注的庄书《逍遥游》，试图解说傅山所持的理由和立场所在，最后则对比式的检讨两人对庄子此篇诠释之特色和得失所在。
《庄子》最后一篇的《天下》篇以内圣外王之道来为儒家做总结性的提纲。如果“内圣”指人在自觉中所不断修养而自我转化提升的最高精神境界，“外王”意指人以深厚的内在精神修养来应世至完满之成效的话，则道家，特别是庄子也具有内外兼具且圆通的内圣外王之生命哲学。明清之际的道盛（公元1592－1659）于《庄子提正》指出：
庄子实以内圣外王之道为主，而据经济天人之权机大用。内七篇始
《逍遥》，终《应帝王》，盖缈于移神化自然之旨，而归于尧舜孔颜者也。
事实上，傅山与道盛同为明代遗民的感受，在反清复明的经世大业有志一同，在解《庄子》时皆以自身时代的感受和精神需求为取向。在儒、道、佛相资为用以淑世为目的之共识下，对庄子则采行虽超然物外却仍不忘经世济民的心志。傅山引黄几复语：“消者如阳动而冰消，虽耗也不竭其本。摇者如舟行而水摇，虽动也不伤其内。游于世若是，为体道者能之。”傅山解《逍遥游》的立基点和论述的脉络与郭象最大的不同处在于他重视“心”的灵修及与万物灵通，郭象拘执于个人的才性与客观的命限。傅山笃厚的民族大义及经世心志颇不苟同注《逍遥游》者的规避人所当负的历史使命及社会责任。他说：“俗儒不知庄子者。试与拈出叶公一则：‘不可解于心，无所逃于天地之间，不择地而安，不择事而安，行事之情而忘其身。’何暇至于悦生而恶死？且道荒唐不荒唐！方外之人说方以内情事，真挚尔尔！吾师乎！”
傅山将人的生命内在精神生活与外在的为人处世之社群生活予以区分。他对人的内心生活与外在公共领域的生活确立不同而相联系的价值原则，所谓内需修养，外则应物。他在存有论上与老子同一基点，主张“有”生于“无”，“有”与“无”相即不离，“有”与“无”相即，即“有”即“无”。人不应片面的执着于“有”或偏执于“无”。他主张玄同有无，立足于一既超越亦内在的人生至境，他坚持这种理论立场来重新诠解庄子的《逍遥游》，且在这所理解的意义脉络中来评论郭象注《逍遥游》所表述的诠释。
傅山肯认庄子统摄万物的本根“道”，是人内在生命修养所应不断自我转化提升所臻之终极境界。这是性命各殊的人，皆可努力修持证成的人生最高境界，不能以才性为理由，划地自限而以才性之实现与限制来齐物浑同。历代诠解庄子莫不以郭象注为门径，陆德明《经典释文》所辑晋宋之际注庄总共九家，唯独郭象注完好无缺。傅山性情天机独具，对庄子逍遥自在的人生悠然自得心境最为向往，他认为郭象以个人才性各尽其极义来解逍遥游，并非庄义。他于郭象注云：“但各冥其极，均为逍遥，累乎其体，均为困苦。”处，眉批说：“道理则可，注庄不然。”傅山对郭象所能认同的道理，在于以儒家尽人士听天命的“安命”说来与庄子“因是”说相拟。郭象以“各冥其极”来诠解庄子的逍遥义，其理据在于以率性全性命而得福的理论，所谓：“能止其所不能，用其自用为其自为，恣其性内而无纤芥于分外，此无为之至易也。……性命全而非福者，理未闻也。……率性而动，动不过分，天下之至易也。”郭象取《中庸》“率性”一词却转赋予“才性”义，才性为个人的天赋才能，各有独特处及限制所在，只要每个人充分发挥自己的才性，不逾越天份所能，知止于所能而无为于己力所不及处，则人人皆可逍遥自在。就安于现实生命义而言，可符应《中庸》：“居易以俟命”说。就人的际遇，面对人所不可抗衡的外在时势之限制而言，每个人穷尽其性分，实现各自生命的圆满而无有负累而知，知命而安命。就此一尽性安命而无累义，儒道在形式意义上相近似，这是傅山可以同意郭象的地方。
傅山不能同意郭象处，在于郭象适性逍遥说不符合庄子修养工夫所达到的境界逍遥论。郭象于《逍遥游》注云：“夫物未尝以小欲大，而必以小羡大，故举小大之殊各有定份，非羡欲所及，则羡欲之累可以绝矣。夫悲生于累，累绝则悲去，悲去而性命不安者，未之有也。”盖庄子的宇宙论谓道化生万物且内在于万物成为万物性份或本真或称为“德”，因此，万物之性份资生于“道”，且以“道”为生命的本根及动力所在，出于“道”而复归返于“道”。“道”与其化生万物时所赋予万物不同的本性，其间是“一”与“多”的关系，也是“本一”与“万殊”的关系，一本化为万殊，万殊归根于一本。质言之，人的本真之性与“道”可贯通为一，上、下同流，因为人的精神本性来自于“道”，与“道”同是先验的存有。人若能不断修养心斋坐忘的工夫，则人人可妙契道真。而在与“道”纵贯的相通中，同时也横向的与其他得“道”者相感通。傅山取庄子天人之间，本体、工夫、境界三合一的即本体即工夫即境界说的形式原理来驳郭注适性逍遥说缺乏立体的至高境界之价值层级。《庄子》有言：“指穷于薪，火传也，不知其尽也。”“火”代表精神，是有源头的，岂能自生而独化？郭象所说的率性是气化禀性义的才性，傅山取儒家先验的道德本性义来诠解“率性”，与郭象的才性说大异其趣。因此，他读到郭象注《逍遥游》谓：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也。”处，眉批“象（郭象）那得俊识”他细致的解说他所以不能苟同的理由如下：
读过《逍遥游》的人，自然是以大鹏自勉，断断不屑作蜩与学鸠为榆枋间快活矣。一切世间荣华富贵，哪能看到眼里，所以说金屑虽贵，着之眼中何异沙土？奴俗龌龊意见，不知不觉打扫干净，莫说看今人不上眼，即看古人，上得眼者有几个？
郭象以其气化自生而独化的才性论，言“鹏”与“蜩鸠”有不同的自然性份，各有定限而不能相代。因此，鹏与蜩鸠只能自我了解，各自自足于内在的性份，只能安命认命，满足现状，适性而逍遥。
傅山以儒家率性、修道的成贤成圣之德化生命义的境界层级论，将蜩鸠与大鹏视为因工夫深浅不同而成就的德性生命境界也随之有高下之别。蜩鸠与大鹏纵令二者皆达适性逍遥的境界，其中蜩鸠的境界相较于大鹏是低下的。傅山认为我们在精神上要企求高级的超越，则我们要修成深厚的精神生命来超越形体及心理的层层限制，在与本体契合中与万物融通为一，如同儒家的成贤成圣，佛家普渡众生的成佛一般。傅山精研佛家中观不立两边而兼通二边的精义。他借用佛理所言，众生皆有一共同契求的境界，超越执于“空”或执于“有”的边见，而臻二不立的即缘起即性空之“实相”。他认为庄子具有可以超越形体之局限而上与天地精神相往来的“心”。傅山读庄子谓：“目夫水之积也不厚，则负大舟也无力。覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟；置杯焉则胶，水浅而舟大也。”之处，眉批为“好文章”。对傅山而言，“水”之积厚是喻示精神修养的深厚。人若缺乏契而不舍的工夫修养历程，仅因应顺任气质，如此，“心”之神明与“气”之形碍不能会通，人的心灵局限于狭窄的境界。傅山极力反对郭象弃离精神的修养工夫，而一任才性气禀对人所造成的限制和障碍。郭象适性逍遥的安命说与《中庸》“居易以俟命”的俟命说仍有一间之隔。《中庸》言人人应尽其可能，善尽一切力量，才能付之天命，此“命”系人人所共同之德命义的天命，非人与人有差异的“福命”。郭象注曰：“二虫谓鹏蜩也。对大于小，所以均异趣也。”所谓“大”“小”指环境、才性、生命际遇之差别，故“异趣”。傅山眉批曰：“明明白白二虫是蜩与学鸠，而谓鹏蜩，奴人奴见乃至此。”对郭象而言，蜩、鸠二虫同限于狭窄的境界，不得庄子与“道”相冥同游的逍遥境界，大鹏超越形碍，飞得高远，见识深广，自由自在，相较于二虫才享有超越的逍遥境界。（作者系台湾“国立政治大学”哲学系教授）
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