在一些思想史、断代哲学史和傅山评传等著作中，对于傅山的反理学思想已有比较详细的介绍，如侯外庐所著《中国思想通史》第五卷，余秉颐、蒋国保等合著的《清代哲学史》，魏宗禹所著《傅山评传》等。本文从“无理与理”关系论述的角度，进一步揭示傅山反理学思想的社会政治的指向性。
简括地讲，在明末清初反理学思潮之中，王夫之、黄宗羲二人主要从哲学理论的高度，重新阐释了理气关系。顾炎武则主要从历史还原的角度，将理学还原为经学，提出了“理学即经学”的命题，从而消解了理学的神圣性，力图将理学的形上思辨转化到具体的经学研究之中。而颜元则主要从经世之学的角度，批评理学的空疏不切日用之处。相比较而言，傅山对理学的批评，其路径则比较接近顾炎武与颜元，在理气论方面论述不多，比较侧重于从字义的历史还原和理学的社会作用的角度，批评理学之“理”的理论谬误及其危害性。他通过对宋儒的批判而上溯到对孔子以下儒者的批评，将孔子以后的儒家统称为“世儒”，又将“世儒”分为三类，像孟荀则被称为“俗儒”、程朱被称为“陋儒”、死守程朱教条的称为“奴儒”。其思想批判的重点在于“陋儒”与“奴儒”两类。而通过对“陋儒”与“奴儒”的批判来确立一种独立人格，培养起历史个体的理性批判能力。他通过对子学的提倡，打破经学一统的局面，从而为确立多元的学术研究格局，培养学者自由的思想精神提供了广阔的思想空间。有学者说：“傅山对儒学，尤其是对宋明新儒学的批判，所以难能可贵，并不体现在其理论的深刻性上，而是体现在其立场的鲜明性上……这一鲜明的立场，使他对于宋明新儒学乃至整个儒学的批判，在一定程度上突破了改良儒学、完善儒学这一儒家自我批判的旧模式，而具有近代才正式出现的彻底批判儒学的某些含义。”（《清代哲学史》，余秉颐、蒋国保等合著，第558页）
傅山从理论上对理学的批评可以概括为以下四个方面：
1．从理气关系的角度，认同“气先理后”的思想，不同意理学理在气先的观点。他说：“老夫尝谓气在理先，气蒸成者始有理，山川、人物、草木、鸟兽、虫鱼皆然。右云理在气先，但好听耳，实无着落。”（《傅山全书·理字考》，第一册，第537－538页）
2．从范畴史的角度，消解理学之理的神圣性：揭示“理”范畴的历史内涵，以证明理学家对“理”字的哲学解释不合古代经、史、子的本意。他说：“《书》为帝王治世之本，而不言‘理’字，惟《周官》则有‘燮理阴阳’一字。《诗》咏性情，而用‘理’字者，但‘乃疆乃理’之类，三四见，皆不作‘道理’之‘理’用。岂古人不知有此字耶？看《孟子》‘理义说心’用‘理’字处，傻生动，何尝口龈也？《礼记》则‘理’字多矣，亦不觉甚厌人。乃知说‘理’字亦顾其人何如耳。”（出处同前，第538页）
他甚至用寓言的形式嘲讽
“明于礼义而陋于知人心”的所谓“中国之大儒”，不辨名物，不知历史，“不知五谷，尘土是食”，“人长七八寸，不见日月星辰……其国自有文，不满数十字，读中国唐以上之书即不能。人抄宋人卑卑语，读之曰：圣人之言也，知理不知气”（《傅山全书·圣人为恶篇》，第一册，第543－544页）
3．对“理”的性质判断：傅山认为，理也有善恶之分，如同性有善恶一样。而且“理”存在于看似无理的地方，因此，在价值判断的层面上，傅山要人们从理学崇理颂理的精神祈向中跳出来。他说：“理之有善有恶，犹乎性之有善有恶，不得谓理全无恶也。即树木之理，根株枝节，而忽有纠拏杂糅之结，斤斧所不能施者，谓此中无理耶？”（《傅山全书·理字考》，第一册，第537页）
4．通过“无理与理”关系的辩证，肯定“无理生理”、“无理胜理”的激进思想：
可以这样说，傅山从理论上批评理学的最具特色的地方，在于透过“无理与理”关系的论述，显示了其对理学批评的社会政治指向。
与理学家将“理”看作形而上，“气”看作形而上的思想观点针锋相对，傅山在理论上提出“理，形而下也；无理，形而上也。无理生理，理不知无理……”（《傅山全书·圣人为恶篇》，第一册，第541页）的独特思想。证成这一独特思想观点的理由是：“天，一也。阴阳，二。阴有阴理，阳有阳理，阴不欲无阳，阳不欲无阴。分而之人者，阳之人始不欲有阴，阴之人始不欲有阳，而各有其理……欲独据而有之者，天之毗也，理之毗也。毗阴者嫉阳，毗阳者疾阴，皆不知分诸天而同诸天也。故阴阳有理，而天无理也。何也？一，二也，分也。无理一而理二，无理单而理争，无理强而理弱，故小人多胜君子。”（出处同前，第541页）此段中“毗”字当作“损害”讲，意思是说：想以阴独据或想以阳独据，都是对“天”和“理”的损害。损害阴的东西一定会妒忌阳，反之亦然。原因是“阴不欲无阳，阳不欲无阴”。阴阳互求、和合才能构成完整而又统一的“天”。
傅山从哲学的形而上学高度为“无理”找到了终极根据。将“无理”等同于“天”。“天”之所以等同于“无理”，是因“天”作为阴阳二气混一的状态，是无法看清其理所在。阴阳各有其理，然而是从天的混一状态分离出来之后的次一级存在状态。正因为有了阴阳，从而有了阴阳之理，因而也就出现了阴阳之理之争。“因理而争”，当然可视为傅山对理学内部争论不休，于现实政治、社会、经济问题的解决无补状态的一种思想的嘲讽。但是，当他从历史的角度阐述“若君子能用无理于小人，天不偏助小人也”的王朝变更的道理时，显然是歌颂敢于反抗暴君的“真君子”，而不是那些仅知道读死书，谨守各种纲常的“伪君子”。他说：“汤、桀之所谓无理者也，而南巢之放，不闻天怒汤而助桀。武王，纣之所谓无理者也，孟津之征，不闻天怒武王而助纣。即陈胜、吴广，秦之所谓最无理者也，而所置王侯将相，径以灭秦。项也，汉也，皆因陈、吴而无理者也，不闻天怒汉而助秦，使秦至今不亡也。”（出处同前，第541页）
他公开地肯定无理之“理”。他说：“理不足以胜理，无理胜理，故理不足以平天下，而无理始足以平天下。当桀、纣为君之时，君子者，忍而君之，理也。汤、武则最无理者，敢有南巢、牧野之快，而匹夫匹妇之怨为之舒，故必无理而后理。”（出处同前，第540页）
所谓“理无理无理”，即是说当处于有理之位的人表现出“无理”行为时，这时，本来有理的就变成了无理。所谓“无理亦无无理理”，即是说本来处于“无理”之位的人大胆地表现出对不合理的行为进行反抗，索性让“无理”再一次地无理下去，结果就会出现新的有理状态了。所谓“理无理无理者，无理，其不读书也”，意思是说，那些本来处于有理位置的人变得没有理了，其过错在于不读书，即不从历史上吸取教训，不听从先贤的教导。所谓“无理无理者，亦无理，其徒读书也”，意思是说，那些本来处于无理之位，然而安于无理之位，结果始终处于无理之位，受人压制，其原因在于仅仅读死书，墨守陈规，不从现实出发来批判性地思考那些陈规，更没有想到要改变这些陈规。傅山在此处阐述理与无理之间的关系，其实质是要为下层百姓追求自己利益的合法进行理论的论证，甚至暗含歌颂下层人大胆革命的思想意向，从表面上看起来“无理”的革命行为改变由理变成无理的混乱局面，最终建立新的有理的状态。
有学者指出，傅山在说“天无理”时，实际上承认了
“存在着不运动的所谓先天之气，不然有天（气）就应该有‘理’。”他之所以在理论上有如此的漏洞，与他只考虑以“天无理”来对抗宋儒的“天理”，而认为深究世界本原没有实际意义的思想倾向有关。（《清代哲学史》，余秉颐、蒋国保等合著，第579页）在我个人看来，这种推论其实是有问题的。傅山认定“天无理”时，却承认“天有道”，而即使是以“道”来名天，也只是勉强为之命名，不得已而已。对于运动不已的天之体而言，人类是无法完全把握的。因此，天也只是一“元气浑沦”而已。而这一“浑沦元气”，也只是处在“氤氲变化，无古无今”的运动过程之中。但即如此，运动之气仍有“道”，“气不道则死矣”。所以傅山在说
“天无理”时，并不包含承认
“存在着不运动的所谓先天之气”的思想，但认为古书上讲的“理”字多作动词，只是宋儒讲“理”字时则作名词讲。一旦将“理”当作静态的名词，人也就被理束缚了。所以，他不承认有“天理”，而至多有“天道”。当然，傅山的确没有从理论上讲清天道与气与阴阳二理的关系，不像后来戴震明确地说：“道，恒赅理气。”但不能据此推论他“认为深究世界本原没有实际意义”。而至多只能说他的反理学思想更偏重于社会政治的思想维度。“历史乐章凭合奏，见林见树费商量。”（萧?父诗）傅山反理学思想的这一维度，正好体现了明清之际思想的丰富性特征。
（作者系武汉大学哲学学院副院长，中国哲学史学会理事）
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