第一节 傅山的爱国思想
傅山初名鼎臣，字青竹，后改青主。他生于明万历三十五年（公元一六 ○七年），卒于清康熙二十三年（公元一六八四年）。祖籍山西忻州，生长
太原。三十岁时，因山西提学袁继咸（袁山）被阉党张孙振所诬，逮捕下狱， 他约集通省诸生赴京上书。三上不得达，乃在京师揭帖，呼号于官署请愿，
袁案因以大白。他的揭帖中有“罗织平民”的话，因此和东林党的运动以及 黄宗义为父弹劾阉党事，同为三百年前破天荒的平民运动。这时，京师谣言
甚多，迁都之议居然传闻于大臣之间。他作“喻都赋”一篇，首句即说：“稽 古继之营建，非崇高之自闲，■德罔从及远，偷一隅而偏安。”又说：“上
行五帝之德，下咨刍尧之言，……翼遗唐之忧患，斥郑卫之淫儇。”（“霜 红龛集”卷一）赋中隐含忧国的远虑，体现了他的爱国思想。这思想和他后
来在明亡后忠贞自守，是前后一致的。
传山在明亡后隐居起来，自称居士或道人。他在山中曾有“风闻叶润苍 先生举义”一诗，说：
铁脊铜肝杖不糜，山东留得好男儿，橐装倡散天祯俸，鼓角高
鸣日月悲。咳唾千夫来虎豹，风云万里泣熊罴。山中不诵“无衣赋”，
遥伏黄冠拜义旗！（同上卷十）
这可见他带上黄冠入山，不过是一种掩护。到了有人起义，在山中就不 诵“无衣赋”，连黄冠也不脱下来就伏下遥拜义旗了。
当时清统治者岩防明朝遗老的活动。袁继咸曾致书传山说：“闻黄冠入 山养母，甚善甚善，此时不可一步出山也。”他答诗说：“悠悠千载业，努
力慰相思。”次年袁又寄一札给他，说“晋士惟门下知我最深，盖棺不远， 断不敢负知己，使异日羞称友生也”。据全祖望“阳曲传先生事略”说，“先
生得书，恸哭曰：‘公乎，吾亦安敢负公哉！’”（“鲒埼亭集”卷二十六）
傅山虽然带上道士黄冠，隐晦得不出山一步，竟也不能免于清统治者的 注意。顺治十一年，他以飞语下太原郡狱，或谓有人劾其与南朝赧帝通。他
在狱中，受刑抗词不屈，绝粒九日，并著诗文自况。文有“游夏问孝”二章， 诗有“狱祠树”、“秋夜”。诗句有“秋夜一灯凉，囹祠真道场”，我们由
此，可以看出他的胸襟。他系于狱中一年，因门人的营救，才得自由。
康熙十七年开博学鸿词科，傅山被荐，但他岩加拒绝。次年清统治者檄 邑是踵门促驾，有类绑票。“先生称疾。有司乃令役夫舁其床以行，二孙侍。
既至京师三十里，以死拒不入城。于是益都冯公（相国，名溥）首过之，公 卿毕至。先生卧床，不具迎送礼。……以其老病上闻，……许放归山，……
特加中书舍人以宠之。益都乃诣先生曰：‘……其为我强入一谢。’先生不 可，益都令其宾客百辈说之，遂称疾笃，乃使人舁以入。望见午门，泪涔涔
下。益都强掖之使谢，则仆于地。蔚州进曰：‘止止，是即谢矣’。次年遽 归，大学士以下皆出城送之。先生叹曰：‘自今以还，其脱然无累哉！’既 而又曰：
‘使后世或妄以刘因辈贤我，且死不瞑目矣！’闻者咋舌。”
（同上）他在被征的时候，有诗“与某令君”：“知属仁人不自由，
病躯岂敢少淹留？民今病虐深红日，私念衰翁已白头。北阙五云纷
出岫，南峤复剂遣高秋，此行若得生还里，汾水西岩老首邱。”（“霜
红龛集”卷十）
傅山的爱国节操可以和顾炎武黄宗义等比美。他和炎武也甚相契合。炙 武说：“萧然物外，自得天机，吾不如傅青主。”（“亭林文集”卷六“广
师”）他们二人有唱和诗，显示出他们的爱国思想。今录于下：
“赠传处士山”（顾炎武）
为问君王萝，何时到傅岩？临风吹短笛，剧雪荷长镵。老去肱
频折，愁深口自缄，相逢江上客，有泪湿青衫！
“顾子宁人赠诗随复报之如韵”（傅山）
好音无一字，文彩会贲岩，正选高松座，谁能小草镵？天涯之
子遇，真气不吾缄，秘读“朝陵记”，臣躬汗浃衫！（“霜红龛集”
卷九）
傅、顾二人倡和诗，存者尚有顾炎武酬诗二首，附录于傅山诗文集中， 末句说“待得汉廷明诏近，五湖同觉钓鱼槎”（同上附录二），似乎二人有
反清的秘密结合。
傅山的著作存世者仅“霜红龛集”。至于他所著的“性史”、“十三经 字区”、“周易音释”、“周礼音辨”、“春秋人名韵、地名韵”、“易解”、
“左锦”、“明纪编年”、“乡关见闻录”等书，都已佚失。他的学问是宏 博的，尤以音韵学见长，且能参证钟鼎文字。他的著作所以散失，因为“反
常之论”不得保存于当时。他说：
贫道昔编“性史”，深论孝友之理，于古今常变多所发明。取
二十一史，……兼以近代所闻见者，去取而轩轾之，……遭乱失矣，
间有其说存之故纸者，友人家或有一二条，……然皆“反常之论”。
不存此书者，天也！（同上卷二十五“文训”）
这可见他能够依据“二十一史”，兼采近代见闻，而自加取舍其间，发 明古今常变之理。他有“闻见不雕虫”、“笔削笑王通”之句。这种研究学
问的方法，颇类似顾炎武之写“日知录”。
傅山曾自述他在著述上的痛苦：
自恨以彼资性，不曾闭户十年读经史，致令著述之志不能畅快。
值今变乱，购书无复力量，间遇之涉猎之耳。兼以扰抑仓皇，蒿目
世变，强颜俯首。……或劝我著述。著述须一副坚真雄迈心力，始
克纵横。我庚开府萧瑟极矣。虽曰虞乡以穷愁著书，然虞卿之愁可
以著书解者。我之愁，郭瑀之愁也，著述无时亦无地。或有遗编残
句，后之人诬以刘因辈贤我，我目几时瞑也！（同上“训子侄”）
他不只是缺乏著述的条件，更要防备后人把他的著述当作新朝的点缀， 这是他所最不甘心的。所以说：“后之人诬以刘因辈贤我，我目几时瞑也！”
这可见他保持民族气节的用心之苦了。
傅山既不能自由著述，就降而以诗咏志。但静也是不能不“触忌讳”的。 他说：
心活神死，天机无复鼓动。三年中集有小诗百首，急欲倾囊求
教，拙口不能娴妙语，动触忌讳，不便邮寄。（同上二十三“寄示
周程先生”）
因为他说“诗是性命之音”，作诗不能不说真话，所以他不论自作和读 别人的佳作，都是流泪呻吟。他说：
读诗何故尔，莫测泪从来，吟者见真性，会家能不哀！（同上
卷六“石城读居实诗泪下如雨率尔作”）
杂诗约有四五十首，面时尽呈，共当痛哭耳。（同上卷二十三
“寄上艾人”）
汉人丁汉劫，何必不身遭？哭国书难著，依亲命苟逃。云台图
未出，陵濑钓空高，华鬓消才尽，凭冕赋楚骚！（同上卷八“西河
王子坚贻诗用韵”）
他是所谓“屈原泪”的继承者，常以屈原自况，他虽然有“阁泪诵‘南 华’”的话，但他反对民族压迫的志愿并不悲观，在他的诗中也可见出他的
怀抱，例如：
天地有腹疾，奴物生其中。神医须武圣，扫荡奏奇功。金虎亦
垂象，宝鸡谁执雄？太和休妄想，笔削笑王通。（同上卷九“读史”）
“奴物”一语，一望而知是指清统治者的。“神医须武圣，扫荡奏奇功”， 他是相信汉族江山可以恢复的。
傅山于诗之外，又写字作画，在字画里寓其崇高的志愿，在中国古典艺 术中极为后人所称道。但正如前人对他的批评，“青主之字，不如其画，画
不如其学，学不如其人”。这种优良传统是值得记取的。
和爱国思想密切联系，傅山斥责奴性，而具有个性解放的思想。他大胆 地批评博学宏词，他说：“博杀宏杀，在渠肚里，先令我看不得听不得。”
（同上卷三十七“杂记”二）又说这种人是奴性人物。他有一条笔记，菲薄 宋儒说：
不知人有实济，乱言之以沮其用，奴才往往然。而奴才者多又
更相推激，以争胜负，天下事难言矣！偶读“宋史”，暗痛当时之
不可为，而一二有廉耻之士又未必中用，……落得奴才混帐。所谓
奴才者，小人之党也；不幸而君子有一种奴君子，教人指摘不得！
（同上卷三十一“书宋史内”）
他批判的奴性人物，是指没有爱国思想的人。他和朱之瑜颜元相似，大 赞陈亮：“同父容得朱晦翁，而晦翁不能容同父”（同上卷三十七“杂记”
二）。“或强以宋诸儒之学问，则曰，必不得已，吾取同甫。”（“鲒埼亭 集”卷二十六“阳曲传先生事略”）但他有他的历史的局限和阶级的局限，
他不赞成农民起义，甚至责骂了农民起义。
传山论书法，也最鄙薄奴性的赵孟俯，他说：“予极不喜赵子昂，薄其 人遂恶其书，……熟媚绰约，自是贱态。”（同上卷二十五“字 训”）说他
字如其人，“心术坏而手随之也”。他以为“学书之法，宁拙毋巧，宁丑、 毋媚，宁支离、毋轻滑，宁真率、毋安排。”（“传青主先生年谱”）
对于文章，傅山主张破除时文的拘束，而以内容为文章的灵魂。他说： “文者情之动也，情者文之机也。文乃性情之华，情动中而发于外，是故情
深而文精，气盛而化神，才挚而气盛，气取盛而才见奇。”（“霜缸龛集” 卷二十五“文训”）他更讲声音之自然，颇含着近代式的语文一致的主张，
这是明末清初学者的启蒙思想，例如方以智、顾炎武、黄宗羲等人都有这样 的见解。他说：
读书之声死，说括之声活，歌曲之声牵就：凡字书曰“音”、
曰“反切”、曰“读若”，皆死法。天然之口音不在其希微之间。
（同上“音学训”）
理学家把人性束得“版拗”如缠小脚，不但诗文尽出于模仿，而且思想 意识都是陈套。傅山“天然”的招呼，确有近代意义。这固然离文艺思想的
阶级分析尚远，但在他的时代是有启蒙期个性解放的进步性的。
传山自命是学老庄的，他说：“老夫学老庄者也，于世间诸仁义事实薄 道之，即强言之亦不能工。”（同上卷十七“书张维遇志状后”）他自居于
“异端”之林，实在有否定正统思想的倾向。所谓“异端”，在三百年前还 没有人敢于像他如此承担，这就和“潇然物外”而逃世的老庄思想不同了。
傅山是瞧不起书生的，他也是主张经世致用的人。这看他论宋史赞许陈 亮的话，就知道的。他的诗说：
书生故纸万重围，暗吃椰子自大亏。好水好山来不得，耽耽漠
漠落中堕。（ 同上卷十三“书生”）
第二节 傅山对子学研究的首创精神
传山学术，由存世的“霜扛龛集”看来，是以系统地研究或评注诸子百 家之学为他的中心工作。如果说顾炎武的考证音韵学是后来王国维的老师，
则我们有理由说傅山的子学研究是后来章炳麟的先行者。（在“章氏丛书” 中，不见评论傅山的言论，顾难索解。仅在法帖“青主真迹千字文”上，见
有炳麟的评语，说：“傅公自谓挽强压駿，其草书正似之。小楷乃独淳古。 盖学道之后，摧刚为桑矣，可宝也。”此可证炳麟读过傅山作品，受到他的
影响自是意中事。）我们知道，子学研究在清末是有成续的，而能以哲理贯 租诸家，自成一家言者，厥为炳麟的“国故论衡”，这书是后来治中国古代
哲学史的桥梁。然在三百年前，援儒入释者有之，外儒内释者有之，但对于 二氏之学以及杨墨异端，都认为与儒家相反，斥之辟之不遗余力，没有人敢
于公然研究，自命为异端，以干犯儒林傅统的攻击。清初大儒也有吸收释道 方法论者如王夫之，有兼赞墨学者如顾炎武，但他们都摆脱不开正统思想的
形式。惟傅山不然，他大胆地提出了百家之学，对于六经与诸子无可轩轾地 加以阐发或注释，首开近代子学研究的蹊径，这不能不说是十七世纪中国思
想界的一支异军。
傅山对于子学的研究，并不是一句“复古即解放”的话可以交代清楚的。 他同十七世纪别的学者，如王夫之、顾炎武、颜元等研究中国古代学术的目
的一样，是要在子学研究中找寻近代人的道路。他开创子学研究的本身，就 是对于道学傅统的反对态度。为什么傅山和王夫之等在当时要这样做呢？如
果我们把恩格斯在“自然辩证法”里讲古代希腊哲学的一段话来看待古代中 国哲学，也可以 适合于这一问题的解答，恩格斯说：
如果在细节上形而上学（按也适合于宋明道学）比希腊人（按
也适会于古代中国人）要正确些，那末总的说来希腊人就比形而上
学要正确些。这就是使我们在哲学中以及在其他许多领域中常常回
到这个小民族的成就方面来的原因之一，他们的无所不包的才能与
活动保证了他们在人类发展史上为其他任何民族所不能要求的地
位。而另外一个原因则是：在希腊哲学的多种多样的形式中，差不
多可以找到从后各种世界观的胚胎和发生过程。因此，如果理论的
自然科学想要追溯自己今天的一般命题发生和发展的历史，它也不
得不回到希腊人那里去。而这种见解愈来愈为自己开拓了道路。（中
译本，人民出版社版，二六页。）
王夫之和傅山所以要回到中国古代人那里去，正是这个理由。知道了这 一历史主义的分析，我们才可以明白子学研究的历史价值。
傅山之治子学，与清初各家反道学的态度是一样的。在这一大时代，他 们因了反对道学，追求到古代诸子的遗产。傅山还讽讥“理学先生”或“道
学先生”包办”正统”，说“理学家法，一味版拗”（“霜红龛集”卷三十 八“杂记”三），不可与之言学问。他说：
明王道，辟异端，是道学家门面，却自己只作得义袭工夫。（同
上卷三十六“杂记”一，义袭二字，他释为“沿袭”。）
沿袭就是中古烦琐哲学的旧传统。他反对宋明人经注的害人，常勉人勿 泥读注解，而要求个性的解放。他说：
看书洒脱一番，长进一番，若只在注脚中讨分晓，此之谓钻故
纸，此之谓蠹鱼。（同上）
昔人云好学而无常家，家似谓专家之家，如儒林毛“诗”、孟
“易”之类。我不作此解。家即家室之家，好学人那得死坐屋底？
胸怀既因怀居卑劣，闻见遂不宽博：故能读书人亦当如行脚闍黎，
瓶钵团杖，寻山问水，既坚筋骨，亦畅心眼。若再遇师友，亲之取
之，大胜塞居不潇洒也。（“霜红龛集”卷二十五）
傅山对于宋明儒者之争持所谓道统，深致厌弃。他听了李顒兄弟谈王学 正统的话，便说：
我闻之俱不解，不知说甚。正由我不曾讲学，辨朱陸买卖，是
以闻此等说如萝。（同上卷四十“杂记”五）
其实他已经把道统的沿习看得非常清楚。顾炎武谓“理学，经学也”， 他更谓经学即王制。他说：
今所行五经四书注，一代之王制，非千古之道统也。（同上卷
三十六“杂记”一）
他的这一命题，正是基于怀疑精神而来。故他采用批判的方法来对待古 史或古人：
一双空灵眼睛，不惟不许今人瞒过，并不许古人瞒过。看古人
行事，有全是底，有全非底，有先是后非底，有先非后是底，有似
是而非、似非而是底，至十百是中之一非、十百非中之一是，了然
于前。我取其是而去其非，其中更有执拗之君子，恶其人，即其人
之是亦硬指为非：喜承顺之君子，爱其人，即其人之非亦私泥为是，
千变万状，不胜辨别，但使我之心不受私蔽，光明洞达，随时随事，
触著便了。（同上）
他主张博学广闻（同上卷二十五“训子侄”），同时也主张审辨精断， 不能执拗道统而束缚自己的心思。他评“左傅”一书为讲周代制度的文献，
以宋儒之非难“左傅”，“其人即不聋于事，而皆聋于文，亦可笑也”（同 上卷十五“耸道人傅”）。他说：
我于“左傅”，薄有所得（他曾著“左锦”一书），却非明经
家言，只是醒的文章之妙。朱晦庵谓是趋炎附势之书，不知何为而
为此言？尹焞说只有六经”如“左傅”便把文章做坏了也，真令人
喷饭！（同上卷三十七“杂记”二）
中古烦琐哲学重独断，故傅山复讥宋人理学为“囫图理学”。他说：
宋人讲诚，死诚也。其中变变化化，纯一无妄之道，岂腐儒执
著所得窥度？故孟子曰：“执中无权，犹执一也”。（同上卷三十
八“杂记”三）
因此，他主张“改之一字，是学问人第一精进工夫”（同上卷二十五）。 他有训孙十六字格言，第十五字为“蜕”字，注谓：“‘荀子’如蜕之蜕（按
“大略篇”有“君子之学如蜕”之句），君子学问，不时变化，如蝉蜕殻。 若得少自锢，岂能长进？”（同上）他又说：
老夫每道宁可老作学生，不可少作学者。“生”不可量，“者”
则者矣。“者”者，著也，……岂可自“者”？（同上卷三十六“杂
记”一）
这一方法，肯定了知识的发展，反对为古人的空间的教条所拘束。他说：
学之所益者浅，体之所安者深，闲习礼度，不如式瞻仪型；讥
味遗言，不如亲承音旨。（同上卷二十五）
此与颜元论学主张习行体验有相似处。
傅山有“学解”一文，可作他批评宋儒讲学的代表作，今节录于下：
“理”本从“玉”，而玉之精者无理。“学”本义“觉”，而
学之鄙者无觉。盖觉以见而觉，而世儒之学无见。无见而学，则瞽
者之登泰山泛东海，非不闻高深也：闻其高深，则人高之深之也。
故训觉之为“效”，……效先觉而效始不至于日卑。其所谓先觉者，
非占哔训诂可以为童子师而先之也，乃孟子称伊尹 为先觉。……
是觉也谁能效之？谁敢效之？不能效之而文之曰“非其时也”，其
时矣而不敢效之，曰“吾聊乐尧舜之道”，世儒之所谓学也。病老
子者曰“绝学”，老子之所谓“绝”者，“绝河”之绝也。学如江
河，绝而过之，不沈没于学也，觉也。不沈没于效也，觉也。荀子
非子恩子舆氏，……后世之奴儒实中其非也。……奴儒尊其奴师之
说，闭之不能拓，结之不能觿，其所谓不解者，如结䙡也，如滕箧
也。……本无才也，本无志也，安大其“剧大”，本无闻见也，安
得“博杂”也。“沟犹瞀儒”者，所谓在沟渠中而犹犹然自以为大，
盖瞎而儒也，写奴儒也肖之。……后世之奴儒，生而拥皋比以自尊，
死而图从祀以盗名，其所谓闻见，毫无闻见也，安有所谓“觉”也？
不见而觉几之微，固难语诸腐奴也。若见而觉，尚知痛痒者也：见
而不觉，则风痺死尸也。（同上卷三十一“读经史”）
这段括引用了老子荀子的理论，集中地批判了道学的背谬思想。他解释 “老子”“绝学”之绝，训诂当否是别一问题，而要不失为他立在道学反面
的治学新义。（傅山文集中训诂字义的地方很多，顾炎武赞他识字。但他所 讲的新义每自由解说，不一定是对的：至于他不拘泥历来注脚的陈套却代表
他的时代精神。）
明白了以上所说傅山对于道学的反对态度以及他对于学问所持的新见 解，我们便容易了解他的子学研究的出发点。他在三百年前首先破除学问中
异端与正宗的划分，他说：
佛经，此家（指儒）迴避不敢读，间读之，先早有个“辟异端”
三字作难。……凡此家蒙笼不好问答处，彼皆粉碎说出，……教
人……不骑两头马也。（同上卷二十五“佛经训”）
他不是如儒者为辟佛而辟佛，而认为学术应衡诸自己的判别而加以取 舍。故他又说：
无如失心之士，毫无餐采，致使如来本迹大明中天而不见，诸
子著述云雷鼓震而不闻，盖其迷也久类！（同上卷十六“重刻释迦
成道记叙”）
所谓“云雷鼓震”即所谓百家争鸣的诸子的遗产，确实在二千年来因了 定于一尊的小天地，被人们所忘记而失传了，因了辟邪说的专制主义，被人
们所鄙薄而弃置了。发现古代文化思想的宝藏的傅山，近似于近代西欧复兴 古希腊文明的启蒙学者，不但把经书作为制度史看，而且批判了“文以载道”
的神秘传统。他说：
仔细想来，便此技到绝顶，要他何用？文事武备，暗暗底吃了
他没影子亏。要将此事算接孔孟之脉，真恶心杀，真恶心杀！（同
上卷十八“书成宏文后”）
因此，他把经、子同等研究，不分鸿沟，更无所谓正宗和异端的区别。 他有一段杂记，辨明经与子相同，其间有关训诂方面固有难洽之处，但他的
基本见解是进步的。他说：
经、子之争亦未矣。只因儒者知六经之名，遂以为子不如经之
尊，习见之鄙可见。即以字求之，“经”本“经”字，“一即天”，
“巛”则“川”，“说文”：“经，水脉也”，而加工焉，又分二
为天地，“│”以贯之。“子”则“一了”而已，古“子”字作“■”。
“经”“子”皆从“巛”者何也？“巛”即“川”者水也。巛
则无不流行之理。训诂者以“■”上之“巛”为发形，亦浅矣。人、
水也，“子”之从“巛”者，正谓得巛之一而为人也。与“经”之
从“巛”者同文。即不然，从孩稚之语故喃喃，孔子孟子不称为孔
经孟经，而必曰孔子孟子者，可见有子而后有作经者也。岂不皆发
一笑？（同上卷三十八“杂记”三）
传山对于诸子百家的研究成果，在他的诗文集中居于首要的篇幅。其中 有发挥义理的，如解释老庄管商诸书；有注解语义的，如注释“墨子”与“公
孙龙”诸篇：也有以唯识宗解释庄学的（为后来章炳麟“齐物论”研究的张 本）；也有以诸子互相贯通来研究的。“墨子”“大取篇”的注释，更是后
来毕沅、汪中等训诂“墨经”的前行者。这种研究在清初学者中只有傅山一 人，我们不能不说在当时他的胆识高人一等。顾炎武曾在字里行间推崇墨子
以及重视诸子之学，可能是受他的影响。炎武说：“子书自孟荀之外，如老 庄管商申韩，皆自成一家言”（“日知录”卷十九“著书之难”），又数称
“墨子”“尚贤篇”的话可以发聩。傅山说：“墨子罢不肖执有命之说，甚 足以鞭策情窳。”（“霜红龛集”卷四十“杂记”五）二人不同的地方在于
炎武仍沿袭了辟异端的形式，而傅山则放弃这一形式了。炎武赞傅山“萧然 物外，自得天机”的话，在学术上也可理解为不受传统的束缚。
（一）傅山注释了“公孙龙”四篇代表作，“白马论”、“指物论”、 “通变论”、“坚白论”，多有独到的见解。公孙龙“白马论”是关于别名
与共名的诡辩逻辑，在哲学上属于特殊与一般的关系问题，因为涉及对象认 识的范围，故容易闪铄其辩词。傅山评“白马论”说：
似无用之言，吾不欲徒以言之辨奇之，其中有寄旨焉。……若
以此义作求才绎之，大有会通。白黄黑皆马，皆可乘，故识马者去
其白而可已。其义病在一白字，必于不黄不黑，而马之道狭矣。（同
上卷三十四“读子”三“公孙龙白马论”）
他对于“白马论”的论旨作如此解，已经批评了“白马非马”的不合理 的逻辑。关于别名与共名的鸿沟，他说：
无去取是浑指马言，有去取是偏指白马言。（同上）
所谓“浑指”即共名，而“偏指”即别名。
“白马论”已涉及认识论，如“白者不定所白，忘之而可也。‘自马’ 者言白，定所白也”。傅山注道：
若所谓“白马”，不死执其色之白者而忘之，尚有马在也。
今所言“白马”皆执著于白，定为白马。“定所白”老定以白为所也， 犹释氏“能”“所”之所，外既定之为白，而内又添一白之之人，其所白也，
不但非黄非黑，亦未必必是白也。（同上）他以相宗解释此理，实为创举， 似为后来章炳麟“齐物论释”所本。
公孙龙“指物论”之“指”，即抽象的概念，后宋儒援儒入道，便吸收 了“指”旨而得出抽象的“表德”。在学派上说，公孙龙确有和宋代道学相
结合的可能。傅山在三百余年前，已经看出宋儒把形而上学的方法装璜在囫 囵的理学中，因此他对于“指物论”说：
岂不回复幽查，本是无用之辨，然不能释者，顾读之者之不无
用其言也。旨趣空深，全似“楞严”。（同上“指物论”）
他复对于“通变论”说：
始曰“无一”，终曰“两明”而道丧，无有以正其义。则前之
一，即后之两之对，然则此“一”即老厌得“一”之“一”，是所
贵者在一。……又何不可以“不偏之谓中”之语醳此乎？但“中”
字为囫囵理学家所霸，安肯少以其义分之于诸子乎？而其才高意
幽，又不能使儒家者如读其所谓布帛寂粟之文，一眼而句读，而大
义可了。鄙儒概以公孙龙辈之言置之詈之从自曾，其实不敢惹耳。
（同上“通变论”）
公孙龙的“坚自论”，也叫做坚白相外相离说，辞虽雄辩，而义实简单。 他把感性认识孤立起来，而与理性认识划一鸿沟，把物质的实体否定，而认
各自独立的感觉为实在。故说“无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二”。 举之义为感觉，傅山谓举对磨而言，举白从目见，谓视觉；举坚以手见，谓
触觉；相离而“独”为正。
公孙龙的逻辑，便寄托在感觉的各自孤立之“独”字上面没有感性认识 到理性认识之统一。关于此点，傅山说。
末句“离焉，离也者，天下故独而正”，通篇大旨可见。（“霜
红龛集”卷三十四“读子”三“坚白论”）
“坚白论”向来称为难读的古文，自清代学者校疏以来，至现在始可大 致读通。傅山在清初最早注疏此文，实开创清代校勘子学的研究。他把文中
“恶乎甚石也”之“甚”字校正为“其”字，释文中“离”字读“附离”之 “离”等等，以及许多地方的讨论句读，皆有见识。公孙龙辩学虽流于诡辞，
但为了解放二千年来囫囵的理学传统，这种名辩的方法论，对傅山说来，则 可作为一种“云雷鼓震”从醒学风的叶剂。故傅山之注释有其学术价值。他 自誇说：
“坚白”后篇之文，变化缥缈，恍惚若神，……千百年下公孙
龙乃遇我浊翁。翁命属水，盖不清之水也。老龙得此一泓浊水而鲵
桓之，老龙乐矣。（同上“通变论”）
公孙龙的离坚白说是观念论。坚白是外于石而存在的观念。傅山解释“独 而正”之说，即以感觉离物质而独立存在的。但下面傅山的解释就是自己的
歌法了：
此之“坚”，非善闭无关键而不可开之“坚”，“白”非知白
守黑之“白”。所谓“坚”者易脆也，所谓“白”者易染也。由于
其人之谌杵，如石者随所著见，知而不化，于以内身外世，皆不可
费却多少攻守，而卒归于石亦恶有，又进之于神之不见不知，离而
非离者独而已矣，谓不离于坚，不离于白，不离于石也。（同上“坚
白论”）
（二）傅山有“墨子大取篇释”一文，也是近世最早注解“墨子”的重
要文章。他说此篇“奥义奇文，后世以其不可解而置之”。他的注释，自谓亦未能一齐读通，且待继续研究，这是学者的态度。他说，“文本难尽通，逐字逐句为之，积累而疏之，以求其通，可谓用心于无用矣。然亦必不必之见，不尔则心留而不去尔，斯置之矣。
非尔亦有留之，暂尔留之，非欲之留，与博弈然。”（同上卷三十五） 他注释此文，高见层出，今摘要举之于次：按“大取篇”有“语经”之称，
是墨子弟子对于“兼受篇”的逻辑的概论。傅山的注释也多从逻辑的意义上 着手。“大取篇”说：“诸圣人所先为人，欲名实，名实不必。苟是实也，
白败是石也。尽其 白，同是石也。他大不与大同，是有便谓焉也。以形貌命 者，必智是之某也焉，智某也；不可以形貌命者，惟不智是之某也，智某可
也。”（依傅山句读）这是举实予名的逻辑，与公孙龙离实求名的逻斡相反。 傅山解释说：
圣人所为人于名实之间，欲名之有实也。若但曰“名实”，徙
有其名而不心诚是其实，则白败是石也。“白败”不知何物，当时
或有此名，可见当时诸子多持坚白石之论，故此及之，以辨名实。
若但以白为石，如物之坏而败者，如白醭白霉之皆可谓之石矣。即
以大言之，如大马非大牛也，若去实而不分辨之，但曰“大”，如
何是“大”也？是有大形者即谓之“大”焉也，不论其谓大某大某
也。“焉”在此处作了语，是尽其辞也。故物之以形貌命者，必知
是物为某物，则尽其辞而名之曰“焉、智某”也。若其不可以形貌
命者，知之不真，不能的确知是物为某物也，但智某之可也，不得
尽其辞曰“焉、智某”也。
“智某可也”，“智某”与上“是之某”，义有深浅。上文多
一“之”字，下文去“之”字。上文是实指之词，下文是想象之词。
（同上）
这两段解释是有新见解的，已开清代“墨子”训诂之先河。所谓“实指 之词”指判断而得者，如“甚么”之答案；“想象之词”指表象而得者，如
“哪个”之答案，其分析也是相当精审的。“大取篇”在此段之后，言名实 同异的逻辑，文甚简约难识，傅山疏释的方法，兼重训诂字义，且据因明论
互证名学。他说：
“居运”犹出移在此在彼也，凡以居运名者皆实实有人于其中
者。如居齐曰“齐人”，而去之荆则不得谓“齐人”矣之类也。即
如山之非邱，室之非庙，实在斯名在，不得曰邱即出，庙即室也。
的二知之智，仿佛度之意，不同也。同而不同之间不胜言之。而重
则有金之铁之重，重同而金铁异 。器具有饮具食具之类。“具”
或是“贝”字之讹，锦有异者，亦通。“连”如“连衡”之“连”，
外连而内各有心也。“连”又铅锡之名，然上有“重”矣，此不必
复作锡解也。又四里为连，十里为乡，亦可解去（上释原文“智与
意异。重同、具同、连同”）。”同类之同”，如熊鳯凰，类同而
名不同：“名同”，如鼠璞名同而实异：“邱同，而有崐敦；“鲋
同”而有鲫鳤。同是同，然是然，有异同，根同而枝叶异，“非”
与“是”异，“不然”与“然”异，“非”即是“不然”矣，而“非”
与“不然”又微异：因有异也而欲同之，其为同之也又不能浑同，
而各有私同老又异，“楞严”“因彼所异，因异立同”之语可互明
此旨（上释原文“同是之同，然之同，同根之同，有非之异，有不
然之异；有其异也，为其同也，为其同也异”）。其同异之中，略
分四种辨之：其一曰，“乃是而然”，“乃”犹“若”也，又犹“那
个”也，犹云是其是而然之；二曰“是不然而不然之”，然与不然，
不欲苟异者也，三曰“迁”，则就人之意多，犹因其然然之，因其
不然不然之，又既然之而时复不然之，既不然而又时复然之，无定
见也；四曰“强”，则执已之意多，犹本然之而强不然之，本不然
而强然之。四者之中，各有深浅尊益，“尊”者“尊”也（俞樾后
诂“尊”为“尊”），“益”者“溢”也。……群察之，第次之，
山止而不移，比栉而不紊，因而至裕乎其“指”，历多而见定，于
是又详察其声，端定其名，使声名之 间不相假借。（同上 ）
“大取篇”的主旨在于说明“生以理、长以类行”，立辞要明其类，这 是“语经”的要件。末段有十三个“类”的归纳，关于原文“一日而百万生，
爱不如厚，其‘类’在恶害”，传山释道：
一日而有百万生人，若不爱为万而推之，而单为一二人，是不
加厚。其类在恶害，谓恶害之加于一人者，即当恶害之及于万人者
矣。关于原文“兼爱相若，一爱相若，一爱相若，其‘类’在死也”，
传山释道：兼爱爱分，一爱爱专，我之于人无彼此，皆爱，与无二
爱之事一爱同意也。人皆有生，而我皆以一爱爱之，除无生者我不
爱之，其类如人莫不有死，而我莫不有爱，谓于人定爱之也。（同
上）
墨子“兼相爱”与“交相利”之说：被他的弟子在逻辑上有所发展。“大 取篇”说：“昔者之爱人也，非今之爱人也；受获之爱人也，生于虑获之利，
非虚臧之利也；而爱成之爱人也，乃爱获之爱人也。……去其爱，而天下利 弗能去也。”傅山对于这段文章的解释甚近似，而“减主耕、获主织”之训
诂，乃不易之论。（按臧为古代的男奴隶，获为古代的女奴隶）他说：
古人之爱人也，非今之爱人也。何也？古公而今私也。如以臧
获二种论之，臧主耕，获主识：获人也，臧人也，爱获爱臧，同一
爱人之心也。爱获之爱，生于虑获之织之利，与爱减之耕之利，有
不同。谓爱获时且只利其织耳，而至于爱臧之耕之时，仍是爱获之
织之爱人者也。但其私心爱臧之耕时，即不顾爱获，爱获之织之时，
又不顾爱臧，其爱之之私有在有不在，而耕之利于爱获时去之矣，
织之利于爱臧时去之矣。去其私爱，而爱无不在，利亦无不在，故
曰天下之利弗能夫也。（“霜红龛集”卷三十五）
墨子主张“志功合一”，他以为，仅有主观的心顾而无客观的结果，是 无价值的思虑。“大取篇”说“义，利，不义，害；志、功为辨。有有于秦
马，有有于马也，智来考之马也。”此文句读不易，文理亦难识，而传山则 引刃而解。他说：
义者，宜也；宜，利；不宜，害。兴利之事须实有功，不得徒
以志为有利于人也。且如马，以秦马而良者，而人有之，是实有其
有于马之才也。何也？马非自从秦来也，是其人之智力来之马也。
功也，菲徒有有马之志也。（同上）
按秦地产良马，“石鼓文”、“诗”“秦风”、“史记”皆详言之。傅 山据此，把原文二个“有”字解释得非常清楚。
总之，傅山的“大取篇释”重视墨辩的名理，在校勘训诂方面，也着重名理的发挥。上面所举的例子只是他的主要论点，其他可供研究墨学参考者 尚多。
（三）傅山对于“老子”、“庄子”、“荀子”、“管子”、“淮南子”、 “鬼谷子”皆有注疏，而尤重于“老”“庄”与“淮南”。他自谓“老夫学
庄列”，并盛道“南华”高见，甚至称“吾庄子”。他说：
鄙儒……不知所释，曰是文之无法度者也。夫深世故而浅天行
者，吾庄子而已矣。“吾”之也者私也，（不）能公诸人，故不得
不私也，私者天也。（同上卷三十二“庄子徐无鬼篇末一段解”）
傅山解释“老子”，多出新义。例如释“道常无名”章说：
公之它（傅山自号）破句读之曰，道之常无者名朴也。“虽小
天下不敢臣”，谓看得天下虽小，亦不敢有臣之心臣之，则亢守朴
以待万物之自宾而已。若自大自尊，则天与地不相合矣。……“始
制有名”，“制”即“制度”之“制”，谓治天下者初立法制，则
一切名从之而起，正是与无名之朴相反。无者有之，朴者散之，而
有天下者之名于是始尊。……后世之据崇高者，只知其名之既立，
尊而可以常有。天下者，非一人之天下，天下之天下也。（同上卷
三十二）
这里的解释不一定是“老子”的原义，宁可说是傅山的思想。至于说“天 下者天下人之天下”，一方面有反清的爱国主义思想，另一面有民主主义的
思想，这些都是借老子的话来自道的。又例如释“道生之”章，他说：
生者中于土，蓄者玄于田，形者拜以彡，成者丁与戊。生之蓄
之是之育之亭之毒之养之覆之八字，中惟“亭”“毒”两字最要紧。
毒字最好最有义，其中有禁而不犯之义，又有苦而使坚之义。王辅
嗣注：“亭谓品其形，毒谓成其植”，总是模糊拟度，吕注作“成
之熟之”，非是。（同上）
按这样的训诂字义，比前人的注解是高明的。“苍颉篇”“亭、定也”， “广雅”“释诂”“毒、安也”，即安定之义，傅山训毒之义颇近似。他训
诂字义，多有独到处，此其一例。他的“读子”名篇，训诂字义者过半，这 里不一一列举了。顾炎武赞傅山识字，确是有所见而云然。
傅山解释“庄子”，多参证以佛学。他的“庄子天地篇泰初有无无段解” 一篇说：
阴阳交泰之初，何所有乎？有无而已，别无所有。然无而有者，
无可得而名，确乎其有一，一之所起，有一而未形，不可闻不可见，
然万物之生者皆白得此一以生，是之谓德。溯此德者则我得之父
母，父母又得之祖父母，进而求之，则不知何人之父母之父母，得
之天地之始，为人之时，而延之于我之身，生生世世，业识识业，
日远于德，故循性而修之，以返于得以生之德。德之至者，一切有
为之法皆消融于鸟有，几几乎并未形之一亦不可得而名之。所谓德
至，至则同于泰初之无有矣。……郭注“无不能生物”昧于始矣。
（“霜红龛集”同上卷三十二）
这是以佛家“业识”“有为之法”之义来解释“庄子”的，这为后来章 炳麟所发展（见“齐物论释”）。
傅山解释“庄子”，是唯心论的。这里不是说他的唯心论是好的傅统，
而是说他有从正统思想解脱时代束缚的倾向。例如“庄子”：“太公任之言曰，道流而不明居，得行而不名处，纯纯常常，乃比于狂”，郭注“道流而
不明”为句。傅山说：“句读皆拙。愚谓‘道流而不明居’（句），‘得行 而不名处’（句），谓道本不息，如川之流，本非居于明，令人得指而为表
的者。若圣人得而行之，即行其不明之道，岂得标一名而处于其下，令众人 耳前目之？”（同上卷三十四）又例如“庄子”：“故其与万物接也，至无
而供其求，时骋而要其宿，大小、长短、修远”。傅山释曰：“大者小之， ‘老子’‘合抱之木生于毫末’是也。长者短之，‘老子’‘千里之行始于
足下’是也，但‘修远’二字又不与大小是短同，又少括翻上义，修以远之， 为积功累行任重道远耶。”（同上）以上所释的括，都别有新的见解。他的
解释多依佛氏方法，故谓“吾以‘管子’、‘庄子’、‘列子’、‘楞严’ ‘唯识’‘毗婆’诸论，约略参同，益知所谓儒者之不济事也”（同上）。
后来章炳麟的“齐物论释”，更进一步了。乌目山僧宗仰在“齐物论释”“后 序”说：“太炎之书现世，将为二千年来儒墨九流破封执之局，引未来之的。
新震旦众生知见必有一变以至道者”。这话是不对的，但这一学术变化之迹， 三百年前傅山实启其端倪。自汉武帝罢黜百家，至清初（十七世纪）子学复
兴，知见一变，这是中国早期的启蒙运动，民主主义的先趋。这种潮流被清 统治者的民族监狱所摧残。但到了太平天国以后，这个启蒙思想复活，而由
十九世纪的中国哲人所继承发展，炳麟即其一例。
傅山对于子学与佛学的研究，并不是宋明以来的超世间的观点，而主要 是在知识上广求博搜，解放自己，因为他极不满意当时的所谓佛道。他说：
……近时士大夫……皆是谈慈悲而行若蜂虿者，……岂佛也
哉？……乃真奴婆嫣之见。（同上卷三十六“杂记”一）
贫道以为福利之说，可以动贪妄俗汉，不足动风韵君子。（同
上卷二十二“劣和尚募疏”）
傅山对于古书持怀疑的精神，他对于子书的解释，不拘泥旧日的注脚， 多先难俗儒而后出其解答。这种研究方法在他的文集中不胜枚举。我们仅看
下面的话就可以知道的：
……“乐正子五日不食而悔之”之注大非本义。盖悔不悔五日
不食，是悔平生未尽情于其母之言，不知先儒何所见而的指为悔五
日之不食也。想此情事，岂不可笑？分明是乐正子饿得著急了之
言，岂有此理，岂有此理！（同上卷二十三“与居实”）
同时，傅山也重视考证。他对于子书的研究，首重字义的训诂。因为识 字是基本的学问，他以为惟有这样，才不至流于宋明儒者的望文生义。且举
他的“淮南子”“兵略训”的训诂一例如下：
“剡摲筡奋儋钁”注：“摲”音“攕”、“筡”音“屠”，“儋”
音“詹”，“钁”音“矍”。“剡”、锐也，“钁”、斫也。傅山
曰：“筡”，“说文”：“折竹笢也”。“尔雅”“簢筡中”注云：
“言其中空，竹类”。“说文”：“笢、竹膚也”，音武尽切，看
如“泯”。“泯”、“说文”：“大鉏也”。“尔雅”：“斫谓之
鐯”，注云“钁也”。以“鉏”注“钁”，义始明，而斫亦“尔雅”
之文，不甚快者以斫，有用力斫伐一义，不专为器之名也。（“霜
红龛集”卷二十三“与居实”）
傅山训诂字义不但学及“尔雅”“说文”，而且学及鐘鼎文字。如文集
中释鲁字，曾引“齐侯鐘”“其万福纯鲁”之语，释网与册二字，引鐘鼎“作册”之册字。可惜他的这类研究专书没有遗留下来，使我们值知道他有鐘鼎
研究的一门项目罢了。
■ |
